Эсхатоло́гия от гр. εσχατος - крайний, последний - учение о последних вещах, о конечной судьбе мира и человека. Эсхатология всегда занимала религиозную мысль.

Эсхатологические представления в языческом мире

Представления о загробном существовании - томлениях в подземном царстве мертвых, мучениях, странствованиях в призрачном мире или упокоении и блаженстве в стране богов и героев - распространены повсеместно, и это является ясным свидетельством того, что эти представления не возникли из человеческой фантазии, а происходит из Божественного откровения. Хотя они и имеют, по-видимому, глубокие психологические корни - но это тоже можно рассматривать как свидетельство того, что душа помнит о своем бессмертии.

По мере проникновения религии нравственными идеями появляются и представления о загробном суде и возмездии, хотя религия стремится обеспечить верующему загробное блаженство помимо его нравственных заслуг - посредством заклинаний или иных религиозных средств, как мы видим это у египтян, а впоследствии у греков или у гностиков.

Наряду с вопросом о судьбе единичной человеческой личности может возникнуть вопрос и о конечной судьбе всего человечества и всего мира - о «кончине мира», например у древних германцев (сумерки богов), или в парсизме (хотя трудно определить время возникновения его эсхатологии).

Эсхатология в Ветхом Завете

У ветхозаветных евреев индивидуальная эсхатологии, т. е. совокупность представлений о загробном существовании отдельной личности, вытесняется из области собственно религиозного интереса, который сосредоточивается на эсхатологии национальной или универсальной, т. е. на представлениях о конечной судьбе Израиля, народа Божия, а следовательно, и дела Божия на земле.

В народных верованиях таким концом естественно являлось возвеличение Израиля и его национального царства как царства самого Ягве, Бога Израиля, и Его Помазанника или Сына - народа Израиля, олицетворяемого в царе, пророках, вождях, священниках.

Пророки вложили в представление о царстве Божием высшее духовное содержание. Это царство не может иметь исключительно национального значения: его осуществление - конечная реализация святой воли Божией на земле - имеет универсальное значение для всего мира, для всех народов. Оно определяется прежде всего отрицательно как суд и осуждение, обличение и ниспровержение всех безбожных языческих царств и вместе с тем всей человеческой неправды и беззакония. Этот суд по своей универсальности касается не одних язычников , врагов Израиля: он начинается с дома Израиля, и, с этой точки зрения, все исторические катастрофы, постигающие народ Божий, представляются знамениями суда Божия, который оправдывается самой верой Израиля, является божественно необходимым.

С другой стороны, конечная реализация царства определяется положительно как спасение и жизнь, как обновление, касающееся духовной природы человека и самой внешней природы.

Во время пленения вавилонского и после него эсхатология евреев получает особенно глубокое и богатое развитие вместе с мессианскими чаяниями.

И в той, и в другой проповеди царство Божие как совершенное осуществление воли Божией на земле («яко на небеси») сознается прежде всего как суд, но вместе и как спасение. Оно приблизилось, пришло, хотя и без видимой катастрофы; оно уже среди людей, в лице Иисуса, который сознает себя единородным Сыном Божиим , помазанным Духом, и именуется «Сыном Человеческим » (как у Даниила или в книге Еноха), т. е. Мессией , Христом. Мессия вмещает в себе царство, является его средоточием, носителем, сеятелем. В нем осуществляется Новый Завет - внутреннее, совершенное соединение божеского с человеческим, залогом которого служит то единственное в истории интимное, непосредственное соединение личного самосознания с Богосознанием, какое мы находим у Иисуса Христа и только у Него.

Внутренняя духовная сторона царства Божия в человечестве находит здесь свое полное осуществление: в этом смысле царство Божие пришло, хотя и не явилось еще в полноте своей славы. Иисус Христос есть «суд миру сему» - тому миру, который «не познал» и не принял Его; и вместе Он «спасение» и «жизнь» для тех, кто «познает», принимает Его и «творит волю Отца», в Нем скрывающуюся, т. е. становится «сыном царства».

Это внутреннее соединение с Богом во Христе, это духовное созидание царства Божия не упраздняет, однако, веры в окончательную реализацию этого царства, его «явления» или пришествия «в силе и славе». Последнее слово Иисуса к синедриону , слово, за которое Он был осужден на смерть, было торжественным засвидетельствованием этой веры: «Я ешь (сын Благословенного); и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк. 14: 62). Сознавая Себя средоточием «царства», Иисус не мог не ощущать его непосредственной близости (Мк. 13: 21 , сл.), хотя срок наступления его Он признавал известным одному Отцу (там же; ср. Деян. 1: 7); но сознание непосредственной близости царства, или «мессианское самосознание» Христа имело для Него практическим последствием сознанную необходимость страдания и смерти - для искупления многих, для спасения их от суда и отвержения, связанного с немедленным наступлением того царства, из которого они, по внутреннему своему отношению к нему, сами себя исключают.

Заповедь Отца - в том, чтобы не судить, а спасти мир. Не явление во славе среди легионов ангелов , а крестная смерть - вот путь к внутренней победе над миром и человеком. И тем не менее эта крестная смерть тоже не упраздняет эсхатологию царства: она влагает в нее лишь новый смысл.

Первое поколение христиан всецело проникнуто мыслью о близости царства: не успеете обойти городов Израиля, как придет Сын Человеческий (Мф. 10: 23); не прейдет род сей (поколение, γενεά), как все это будет (Мк. 13: 30); любимый ученик Христов не умрет до пришествия царства. Падение Иерусалима есть знамение скорого пришествия (Мк. 13: 24 ; Лк. 21: 27), и если во время осады и штурма Иерусалима иудеи ежеминутно ждали славного и чудесного явления Мессии, то и среди христиан первого века эти ожидания сказываются с неменьшей силой, являясь утешением в скорби и гонениях и вместе выражением живой веры в непосредственную близость Христа. Последние времена приблизились (Иак. 5: 8 ; 1 Пет. 4: 7 ; 1 Ин. 2: 18), Господь приидет скоро (Откр. 22: 10 и сл.); спасение ближе, чем при начале проповеди, ночь проходит и наступает рассвет (Рим. 13: 11 -12).

Воскресение Христа как первая победа над смертью служило ручательством окончательной победы, общего воскресения, освобождения всей твари от рабства тлению; «явления Духа» служат залогом конечного торжества Духа, одухотворения вселенной. «Чаяние воскресения мертвых» - так резюмирует ап. Павел свое исповедание и вероучение (Деян. 23: 6).

В рамки традиционной эсхатологии (антихрист, собрание Израиля, суд, воскресение, царствование Мессии, рай и т. д.) апостол влагает основную христианскую мысль: в воскресении и славном осуществлении царства совершается конечное соединение Бога с человеком, а через него и со всей природой, которая вся преображается, освобождается от тления; Бог будет все во всем (1 Кор 15).

Первые христиане и апостолы умерли, не дождавшись «спасения»; Иерусалим разрушен; языческий Рим продолжает царствовать - и это вызывает сомнения. Являются насмешники, которые спрашивают, где же обетования о пришествии Христа? С тех пор, как почили отцы, все остается по-прежнему, как было от начала творения. В ответ этим насмешкам второе послание Петра указывает, что как некогда прежний мир погиб от потопа, так нынешнее небо и земля блюдутся огню, сохраняемые на день суда и погибели нечестивых. Одно надо знать - что «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3: 8 ; ср. Пс. 89: 5), - почему отсрочка в исполнении обетования должна объясняться не медлительностью, а долготерпением (2 Пет. 3: 15).

Этот текст, в связи с преданием о хилиазме, вызвал многочисленные толкования; между прочим он вызвал ожидание кончины мира около года, а затем в XIV в., так как «тысячелетнее царство» стали считать наступившим со времен Константина .

Эсхатология в целом является едва ли не одним из первых догматов христианства; первый век был эпохой ее расцвета.

Последующие века жили преданиями ранней христианской и отчасти иудейской эсхатологии, причем с течением времени отпадали некоторые старинные предания (например, чувственное представление о хилиазме , которое играло значительную роль в иудейской апокалиптике и было заимствовано христианами первых веков: см., например, фрагм. Папия).

Из позднейших придатков отметим представление о мытарствах , некогда игравшее важную роль у гностиков , но усвоенное и православными.

Эсхатология западной церкви обогатилась учением о чистилище. Средневековая догматика схоластически разработала все частные вопросы о «последних вещах»; в «Сумме богословия» Фомы Аквинского можно найти подробные сведения о различных отделах загробного мира, о местопребывании праотцев, детей, умерших до крещения, о лоне Авраама , о судьбе души после смерти, об огне чистилища, о воскресении тел и т. д.

Художественное выражение этих воззрений мы находим в «Божественной комедии» Данте , а у нас - в апокрифической литературе о рае и аде, «хождениях по мукам» и проч., которая тянется в течение долгих веков и начатки которой следует искать в ранних апокрифических апокалипсисах.

Современная мысль относится к эсхатологии индифферентно или отрицательно; те из проповедников христианства, которые стремятся приспособить его к требованиям современной мысли, дабы открыть ему широкий доступ в круг интеллигенции, нередко совершенно искренно силятся представить как случайный придаток христианства, как временный и преходящий момент, как нечто привнесенное в него извне той исторической средой, в которой оно возникло.

Уже для греческой интеллигенции эсхатология апостола Павла служила соблазном, как мы видим это по впечатлению, произведенному его речью перед ареопагом : «услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17: 32 , ср. Деян. 24: 25).

Тем не менее и теперь всякий добросовестный историк, научно изучающий историю христианства, вынужден признать, что христианство как таковое, т. е. как вера в Христа, Мессию Иисуса, необходимо от начала было связано с эсхатологией, составлявшей не случайный придаток, а существенный элемент евангелия царства. Не отказываясь от самого себя, христианство не может отказаться от веры в Богочеловечество и в царство Божие , в конечную, совершенную победу, реализацию Бога на земле, - от верования, выраженного апостолом в первом послании к Коринфянам (1 Кор. 15: 13 , сл.).

Отдельные образы христианской эсхатологии можно объяснять исторически, но основная идея ее, засвидетельствованная жизнью и смертью Христа Иисуса и всем Новым Заветом, начиная с молитвы Господней, представляет и до сих пор жизненный вопрос христианства - веры «во Единого Бога Отца Вседержителя». Есть ли мировой процесс безначальный, бесконечный, бесцельный и бессмысленный, чисто стихийный процесс, или же он имеет разумную конечную цель, абсолютный (т. е. на религиозном языке божественный) конец? Существует ли такая цель или абсолютное благо (т. е. Бог) и осуществимо ли это благо «во всем» (царство небесное - Бог все во всем), или же природа представляет вечную границу для его осуществления и само оно является лишь субъективным, призрачным идеалом? У христианства возможен на это лишь один ответ.

Использованные материалы

• Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.

БОГОСЛОВСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ
“ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ЦЕРКВИ ”
Москва, г/к “Даниловский” 14-17 ноября 2005 г.



Проф. Христос Яннарас,
Афинский Университет




ЭСХАТОЛОГИЯ: КОНЕЦ ВРЕМЕНИ ИЛИ ОСВОБОЖДЕНИЕ ОТ ВРЕМЕНИ


Когда Церковь говорит о «последних» событиях, то показывает свою веру-доверие и надежду на
Христа. Она говорит не о том, что знает как исторический опыт, а о том, на что уповает.
Церковный факт - это еще не религия в истории человека , и не лучшая из всех религий. Религии дают кодифицированные «убеждения» о загробной жизни и о конце мира . Религии - это порождения естественной, инстинктивной необходимости, которую имеет человек для метафизической уверенности, - необходимости, главным образом, для психологической уверенности, что его я «спасется», т.е. продолжит существовать вечно, что его я будет бесконечно счастливо.
Церковь - это . Она благовествует свободу человека от необходимостей, которые навязывает ему его тварная и смертная природа, т.е. свободу от времени, места, тления и смерти, свободу от инстинктивной необходимости человека в религии. В Церкви «побеждаются естества уставы».
Побеждаются и «мысленные идолы», интеллектуальные и психологические лжеутешения религии относительно «последних судеб».
Пожалуй, для того, чтобы осязать нечто из реальности (истины) Церкви, мы постоянно должны иметь перед собой факт отличия Церкви от религии. Мы ни на минуту не должны забывать мудрое изречение, что в самолете , который попадает в зону сильной турбулентности, не ни одного безбожника.
Все религиозны в силу инстинктивной необходимости , биологической необходимости.
Церковь ничего не знает о последних днях. Она, вверяет себя любви Божией и надеется. Это доверие является иным видом знания - не психологического или «мистического» - а знания, которое возникает из отношения и которое мы, люди, вкушаем всякий раз, когда воистину влюблены. Такое знание приносит евангельское слово, поэтому язык церковный не повинуется языку науки, нашему повседневному языку, пределы которого являются пределами нашего мира (нем.: Виттгештайн).
Благовестие Церкви воплощается в наш язык , но не вмешается в понятия нашего языка, не исчерпывается значениями нашей мирской эмпирики. Церковь благовествует «то, что око не видело и ухо не слышало и что на сердце человеку не приходило» (1 Кор. 2,9), она отсылает к «неизреченным глаголам, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор.12,4).
Поэтому можно слушать язык церкви и воспринимать по-иному церковный язык, словно речь идет о языке еще одной религии . Можно петь вместе с Церковью, что смерть «попирается смертью» и в то же время считать , что человек победит смерть своими личными добродетелями, своими заслуживающими награды религиозные достижениями. Другими словами, может произойти то, что случилось с книжниками и фарисеями, в высшей степени религиозными людьми эпохи Христовой.
Перед ними был воплотившийся Сын Отчий, Слово Причинной Власти, облеченное материальной и ограниченной плотью (сколь материален и ограничен и язык Его евангелия). И даже не подозревая, к какому откровению вело это материальное личное присутствие, верили (с достохвальной религиозной верой), что Он «беса имеет и князем бесовским» упраздняет естества уставы (Мф.12,24).
Опыт участников церковного события полагает в качестве условия для подхода к уразумению смысла евангельского языка апофатизм: апофатическая версия значений. Напомню семантическое определение апофатизма. Это невозможность исчерпать истину в ее формулировке - между пониманием формулировок истины и знанием истины существует расстояние, которое можно покрыть только эмпирически.
Мы не можем даже одного слова сформулировать об эсхатологическом уповании Церкви без радикального апофатизма церковного языка. Если мы отвергнем апофатическую выразительность и захотим быть честными и последовательными

Материал подготовила Наталья Топоркова

Эсхатология (от др. греч. ἔσχατος - «конечный», «последний» + λόγος - «слово», «знание») в своем христианском понимании – это раздел богословия, который отражает воззрения на вопрос о конце света и Второго Пришествия Христа. Интерес к проблемам эсхатологии менялся с течением времени. В первом веке христиане жили ожиданием скорой встречи со Христом, что порой приводило к ересям. Так, некоторые верили, что они не умрут до наступления парусии – то есть Дня Господня, а другие вносили ересь о скоро грядущем Пришествии Христа, так что они отвергали нужду в добрых делах и покаянии.

Позже проблема эсхатологии стала угасать, однако время от времени ставился вопрос, вступили ли мы в эсхатологический период или нет.

Многосторонность эсхатологической проблематики, описанной в разных книгах Священного Писания, побудило библеистику XIX – начала XX веков заняться суммированием всех библейских сведений о последних временах и Втором пришествии Господа и по возможности описать картину этих будущих событий. Внесли значительный вклад в суммирование христианских взглядов на эсхатологию такие ученые-богословы, как профессор В.Н. Страхов и профессор Н.Н. Глубоковский.

Со 2-ой половины XIX в. для обозначения всей сферы научного исследования Библии в ряде церковных трудов появляется термин «библиология» (от греч. βιβλος – книга, λογος - знание, учение). В 1928 году Н.Н. Глубоковский в обобщающем эссе «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» озаглавил этим наименованием раздел о библейских исследованиях и считал, что она отсылает его к Божественным первоисточникам и направляет для точного познания к изучению памятников Божественного откровения. Этим определяется основополагающее значение библеистики для русского богословия. Литература этого рода распространялась в России с первых веков её христианизации, однако носила поначалу преимущественно назидательных характер. Потом, ближе в концу XVIII - началу XIX века она до некоторой степени разрослась в самостоятельную богословскую науку, вобрав в себя как богословские корни Востока, так и научные изыскания Запада.

Еще в первой половине XIX столетия в России началась работа по переводу Священного Писания с церковно-славянского на современный и общеупотребительный русский язык. Кроме отсутствия Писания, написанного на понятном языке, существовала еще и проблема малого тиража книг Писания, в результате чего чтение его народом было затруднено. Все эти проблемы привели к необходимости начать деятельность по переводу и распространению Библии. В 1812 г. по Высочайшему указу императора Александра I было создано «Библейское общество» .

Одним из значимых богословов становится свт. Феофан Затворник. Время его церковно-писательского творчества пришлось на вторую половину XIX века. Святитель прожил некоторое время на Афоне, где он выучил греческий, что позволило ему позднее, пребывая в затворе в Вышенской пустыни, осуществить целый ряд переводов греческих святых отцов на русский язык. Затвор святитель принял спустя 6 лет пребывания в монастыре. Уединившись в отдельном доме, он соорудил в нем домовой храм и находился по свидетельствам описателей его жития в течение 22 лет.

За это время ему удалось стать автором многочисленных духовных сочинений и большого эпистолярного наследия. Из-под его пера стали выходить тома духовных книг, в том числе и работы по изучению Библии. Так, им были составлены и толкования на все 14 посланий ап. Павла. Руководством при составлении этого труда для него служили в основном восточные святые отцы: это свт. Иоанн Златоуст, блаж. Феодорит, Августин, Амвросиаст, прп. Иоанн Дамаскин, Экумений, Феофилакт Болгарский. Также использовались и западные толкователи, однако они присутствовали в его трудах, как правило, в роли противопоставления восточным святым отцам. Порой, читая его книги, встречаются фразы «наши толковники» или «их толковники», что говорит о постоянной тенденции святителя к делению взглядов двух ветвей христианской мысли.

Говоря о языке святителя, следует отметить простой и понятный для каждого стиль написания, широкоупотребительная лексика. Многие приписывают ему это как недостаток, но с точки зрения духовной пользы, простота его языка является большим преимуществом, поскольку привлекала, таким образом, к изучению Писания и применения его к жизни для всякого, желающего идти по пути спасения.

Задача в толкованиях святителя Феофана заключалась не только в раскрытии понимания сложных мест Священного Писания, сколько настройка на духовную жизнь и борьбу. По его мнению, чтобы довести богооткровенную истину до сердца человека, ее надо «измельчить», то есть изложить максимально просто и понятно как для подвижника, так и для новоначального. Выясняя смысл отдельных фрагментов Библии, автор толкований по преимуществу желал, чтобы живое и действенное Слово Божие проникало в сердце читателя. Оттого он получил широкую известность среди простых верующих, глубина исследования его пера очень глубока, он приводит древние переводы, ссылаясь на греческий текст, где показывает оттенки смысла трудных слов.

Прожив некоторое время на святой горе Афоне, свт. Феофан овладел греческим языком, что позволило ему в дальнейшем осуществить целый ряд переводов греческих святых отцов на русский язык, чему он посвятил время своего шестилетнего затвора в Вышенской пустыни (ныне Рязанская обл.) Оттого в его экзегетических трудах столь много ссылок на греческий оригинал.

Николай Никанорович Глубоковский также занимался вопросами библеистики. Он родился 6 декабря 1863 года в пос. Кичменгский Городок Вологодской губернии (скончался 18 марта 1937 года). В два года лишившись родного отца, он воспитывался в семье старшей сестры. В период с 1874 по 1878 годы Глубоковский обучался в Никольском Духовном Училище, затем поступил в Вологодскую Семинарию, после окончания которой в 1884 году был зачислен в Московскую Духовную Академию. Однако на четвертом курсе из-за конфликта с ее руководством он был отчислен, но в следующем году восстановлен. Однако возможные шероховатости первоначального вхождения Н.Н. Глубоковского в профессорско-преподавательскую корпорацию СПбДА были изглажены блестящей деятельностью ученого в области исследования книг Нового Завета. С 1889 г. его специализацией было сначала изучение папства и церковной истории V-VI веков. В период с 1890 по 1891 гг. он был направлен в Воронежскую семинарию, где уже преподавал Новый Завет.

Глубоковский не проходил в стороне и от общецерковных проблем, в 1896 г. он участвовал в реформе духовного образования. Выступая за радикальную реформу духовной школы, как средней, так и высшей. Глубоковский Н. Н. с присущей ему систематичностью разрабатывал концепцию духовно-педагогической политики, указав на необходимость изучать больше само Священное Писание, а не соответствующие учебники.

С 1905 г. профессор Глубоковский принял на себя редактирование «Богословской энциклопедии», основанной А.П. Лопухиным. Энциклопедия сразу изменила свой характер и сделалась украшением русской богословской науки. Редактор вложил в издание колоссальный труд и энергию. Предприятие это в 1911 г. приостановилось.

Говоря о богословском наследии в творчестве Н.Н. Глубоковского, труды по библеистике, связанные с книгой Деяний святых апостолов и посланиями ап. Павла, занимают в его письменном наследии главное место. Среди них наибольшим трудом, прославившим его, как ученого-богослова, стала его докторская диссертация по ап. Павлу. Начатая им в 1897 г., она дополнялась со временем новыми исследованиями по ап. Павлу и к 1912 г. приобрела вид трилогии с общим названием «Благовестие святого ап. Павла по его происхождению и существу». Кроме этого, ученым велись исследование по отдельным посланиям. Так, известны его «Благовестие христианской свободы в послании ап. Павла к Галатам» , а также фундаментальный труд «Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу» .

Говоря о методике работы Глубоковского, в них на первое место он ставил историко-филологический метод. Он считал, что литературный памятник должен трактоваться в духе своего времени. Глубоковский задействовал весьма глубокий анализ в разборе текстов ап. Павла, анализируя всех своих предшественников, уже прорабатывавших эту тему, глубоко освящая очень узкие вопросы. По словам современников, его тексты поражали «прямо сверхъестественной ученостью» и служили началом для создания в России «еще почти не существовавшего библейского богословия» . В некотором смысле его фамилию можно считать ярко выражающей степень и высокий уровень его вникания в проблему. Он участвовал также в реформе духовного образования, в которой он выступал за изменение методов преподавания Нового Завета, борясь против «предметного образования» и ратуя за «целостную настроенность» .

Незадолго до отъезда, 27 ноября 1920 г., Глубоковский оформил брак с Анастасией Васильевной Лебедевой (урожд. Нечаевой), вдовой профессора А.П. Лебедева, с которой долгие годы жил в гражданском браке. После революции в 1918 году Глубоковский с семьей решает эммигрировать в Европу, поскольку «не хотел – как сам пишет – жить в богоборческом государстве» , да это становилось и невозможным. Супруги покинули Петроград 16/29 августа 1921 г. Жизнь в эмиграции оставалась насыщенной и плодотворной: преподавательская, научная, церковно-общественная деятельность делают Глубоковского заметной фигурой в русском рассеянии.

Сначала он был в командировке в Швеции, потом вернулся в Россию и находился некоторое время в Вологде. Узнав о смерти брата – его убийстве большевиками, ссылке в Уральске, окончательно принял решение мигрировать в Европу и осел в Болгарии, в Софии, где стал преподавателем на богословском факультете Софийского Университета. Также он принимал активное участие в международных богословских конференциях. Например, в 1600-летии 1-го Вселенского Собора в Лондоне в 1925 году. Он утверждал, что никакого вреда в межрелигиозных конференциях нет, поскольку через них мы выполняем заповедь Христа о единении. Кончина настигла ученого в г. Софии. Примечательно, что похороны Глубоковского состоялись в Неделю Торжества Православия, в деле защиты которого он так неутомимо трудился всю жизнь.

За весь период после эмиграции из России им было опубликовано свыше 100 статей и заметок, полная же библиография работ Глубоковского насчитывает около тысячи наименований. Он превосходит не только многих русских библеистов, но и зарубежных – как по количеству публикаций, так и по сложности и научности его трудов. Известно, что за свою жизнь Н.Н. Глубоковским было составлено только около 40 крупных работ и более 1000 статей и заметок. Он вобрал в себя весь предыдущий опыт, накопленный предыдущими богословами в России, и, изучив его, создал новое комплексное видение многих богословских вопросов, на которые его современники, не владея полной информацией, смотрели в отрыве от всего богословского наследия.

Из его трудов самыми значительным считается «Благовестие святого ап. Павла по его происхождению и существу» (1897г.), в котором собраны наиболее полно все сведения об ап. Павле, а также изучено его богословие по степени оригинальности от иудейских представлений. Эта трилогия, вышедшая в свет в трех книгах в 1905-м, 1910-м и 1912-м годах для нас особенно важна, поскольку она явилась достойным ответом различным представителям критических школ, подвергавших сомнению богооткровенный характер посланий св. ап. Павла, в ней было проведено глубочайшее исследование.

В первой книге этой трилогии, считающейся введением в разбор всего богословия «ап. языков», Н.Н. Глубоковский осветил ряд таких проблем, как обращение Савла и «Евангелие» св. ап. Павла, также сравнил это благовестие ап. Павла с иудейско-раввиннистическим богословием, исследовал влияние апокрифов еврейского народа, его историю и наследие, иудейскую апокалиптику. Во второй книге Глубоковский ведет обсуждение влияния греческой культуры, выражавшейся философскими школами (Филон Александрийский), эллинским и римским правом на ход мысли ап. Павла. Третья книга приходит к выводу о богооткровенности характера всех посланий св. ап., то есть всех им написанных 14-ти посланий, при этом признает независимость его откровения от человеческих дохристианских взглядов. О его неотмирности, одухотворенности говорит и сам апостол, который пишет в посланиях к Галатам: «Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его… через откровение Иисуса Христа » (Гал.1:11-12). Развивая эту мысль, проф. Н.Н. Глубоковский рассуждает о необходимости участия разума в разборе истин веры. Хотя вера созидается в сердце, а не в разуме, однако она должна основываться на разумном подходе, «так как “разумное Божие” может сделаться “разумным человеческим” лишь разумным способом научной аргументации» .

В этом капитальном труде Н.Н. Глубоковский показывает, что учение ап. Павла, расщепленное отрицательными критиками на множество якобы различных идей, на самом деле представляет собой целостную систему и имеет своим источником учение Господа Иисуса Христа. В нем дается ответ на вопрос, мог ли быть взгляд ап. Павла на эсхатологию хотя бы частично заимствованным от более ранних источников, повлияв на его апокалиптику, или же она целиком и полностью явилась отражением Божественного откровения Самого Христа своим ученикам? Он не только отвечал на этот вопрос, но и проводила золотой нитью мысль о не возможности того, чтобы отрицалась подлинность какого-либо послания ап. Павла, или же чтобы приписывалось их автору какое-либо копирование из ветхозаветных источников взамен откровенного характера их происхождения.

Работы проф. Н.Н. Глубоковского явились в своем роде не только высококвалифицированными богословскими трудами, но и своеобразным мгновенным ответом «на злобу дня» коварным прозападным тенденциям в богословии, насаждаемым в России либеральными мыслителями.

Мысль о противопоставлении «паулизма», исключающего роль откровения в посланиях ап. Павла, учению Христа и древней Церкви до сих пор встречается в трудах западных богословов, поэтому докторская диссертация Глубоковского по ним не утратила своей актуальности и по сей день. Энциклопедическая эрудированность, тщательность в подборе информации и всесторонность исследования, хорошая осведомленность в западной богословской мысли, и вместе с тем укорененность в церковности – делают его исследования хорошим источником для поиска ответов на спорные по сей день вопросы. Для более ясного понимания вклада, сделанного Глубоковским в русскую и мировую библеистику, следует рассматривать его творения не в совокупности, а раздельно, по тематическим блокам.

Как превосходный экзегет и замечательный библеист, Н. Н. Глубоковский оставил яркий след в русской богословской науке, а петербургский период явился наиболее значимым в его творчестве. Он не только противопоставил западных библеистов восточным, проведя апологетический анализ, но и раскрыл положительное содержание библейского текста. В свете появлений различных веяний критических протестантских школ, довлевших и над русскими библеистами своим явно неправославным духом, неудивительно становится то, почему Глубоковский избрал в качестве основного направления изучение трудов ап. Павла: стояла острая проблема коверкания на западный манер богословия св. ап. Павла.

Своей жизнью он приблизил максимально христианство и науку, доказывая, что «все в мире христоцентрично». Размышляя уже в эмиграции над причинами революции в России, он представил богословско-исторический анализ причин произошедшей в России трагедии и той «значительной духовно-христианской прострации», в которую все более погружается мир.

О жизни протоиерея Владимира Страхова, автора магистерской диссертации по второму посланию св. ап. Павла к фессалоникийцам, сохранилось гораздо меньше сведений, чем о жизни и творчестве Н. Н.Глубоковского. Это объясняется главным образом наступлением безбожного периода и гонений, которые коснулись ученого. Все, что мы можем узнать о его жизни, сохранилось лишь в небольшом архивном материале, находящемся в Центральном Архиве ФСБ (ЦА ФСБ России) по убиенным Советской властью в годы репрессий. Однако творческая деятельность Страхова поражает нас не менее других обширностью и объемом задействованных им исследований и источников, а также широтой охвата различных представлений и информации о богословии ап. Павла.

Фактически, об о. Владимире мы знаем лишь по спискам безвинно умученных за веру в годину безбожной власти из числа последних преподавателей Московской Духовной Академии, составленным членами преподавательской корпорации ПСТГУ, да и то в очень скудном виде. Даже дата кончины безвинно убиенного о. Владимира точно не выяснена: по официальным данным он был расстрелян тройкой НКВД в 1937 году, а по неофициальным – оставался жить до 1948 года когда он получил освобождение, и, выйдя за тюремную ограду, был убит неизвестным человеком. Однако и по первым данным, и по вторым, смерть его была не свободной, а насильственной, что вызывает в нас осознание, что перед нами – не просто выдающийся библеист, но и мученик за веру Христову.

На сегодняшний день о. Владимир Страхов остается малозаметной, а также малоизученной личностью, и как богослов, и как член преподавательской корпорации. Также в период с 1919 по 1930 год он является еще и настоятелем храма в честь св. Троицы в Листах в Москве. В 1930 году он был награжден правом ношения митры, и 30 числа этого же месяца был судим по ложному обвинению в махинациях, но на суде был оправдан. Множество людей встречало измученного страдальца у здания суда. Протоиерей Владимир также участвовал в отпевании митр. Иллариона Троицкого в Петербурге. (Владыка Иларион был арестован во время пребывания на квартире о Владимира, а скончался по дороге из Соловецкого лагеря). Семья о. Владимира оказывала ему постоянную помощь во время его нахождения в Соловецком лагере СЛОН (Соловецкий лагерь особого назначения). Известно, что жена священника Владимира, матушка Ксения Владимировна много помогала ссыльному духовенству.

Однако над о. Владимиром продолжали сгущаться тучи. Новый арест Христова пастыря случился 3 марта 1931 года, вслед за чем последовала трехлетняя ссылка исповедника. Первоначально особым совещанием при ОГПУ местом ссылки ему был назначен северный край России. Однако, благодаря стараниям родных и окружавших батюшку близких людей и их ходатайству перед властями, место ссылки было изменено на более мягкое. О. Владимира сначала устроили в театре оперетты, а позже перевели в Ульяновск, где у него были друзья. В Ульяновске Страхов работал над докторской диссертацией. Ему также временами удавалось выезжать в Москву. Однако в декабре 1937 года в Ульяновске было арестовано 78 человек духовенства, и в их числе оказался прот. Владимир, которого арестовали сразу же после возвращения из Москвы. Всем священнослужителям было вменено в преступление сотрудничество с выдуманной организацией монархистов-контрреволюционеров. Далее в биографии о. Владимира появляются две версии: по официальной версии он был расстрелян сразу тройкой НКВД от 29 декабря 1937 года, а по неофициальной – приговорен к ссылке в исправительно-трудовой лагерь сроком на 10 лет. Наряду с официальной версией существует еще одна, по которой в 1948 году о. Владимир был вызван патриархом Алексием I в Москву с намерением назначить его главой вновь открывшейся Московской Духовной Академии. Однако, по рассказам одного диакона, проведшего с о. Владимиром многие годы своего заключения, он, выйдя на дорогу после освобождения, ослабленный здоровьем, был убит выстрелом в спину одним из своих бывших сокамерников.

Несмотря на весь ужас репрессий и тяжесть пережитой им эпохи, научная деятельность его как библеиста и ученого стала весьма плодотворной. Из его научных трудов до нас дошли следующие: «Эсхатологическое учение второй главы второго Послания св. ап. Павла к фессалоникийцам» , а также рецензия на работу Протасова Н. Д. «Св. ап. Павел на суде у Феста Агриппы», опубликованная в 1912 г., и «Слово на 30 сентября на день поминовения погибших наставников и начальников Академии» . Немаловажным для нашего исследования является также его эсхатологический трактат: «Вера в близость парусии или второго пришествия Господа в первохристианстве и у св. ап. Павла» Сохранились также записки о. Владимира по случаю поездки на погребение архиеп. Иллариона, также слово "О значении личности и дела Святейшего Патриарха Тихона" , также проповедь в неделю самарянки «О муках души» (1930) и слово «Искусство и религия» (1929).

Крестный подвиг истинного пастыря и исповедника веры, а также глубокого библиеста России, прот. Владимира Страхова не должны быть забыты в будущих поколениях сыновей Матери Церкви, как и желающих заниматься церковно-научными исследованиями.

В трудах русских библеистов эсхатологическая тема часто называется термином «парусия». Эта тема освещается в обоих посланиях к фессалоникийцам (1Фес, 4 – 5 гл., 2Фес., 2 гл.), однако в каждом из них она различается. Рассмотрим, зачем необходимо было апостолу по-новому освещать тему парусии и писать им свое второе послание, а также разберем, в чем различались представления о степени близости «парусии» в первом и втором посланиях к фессалоникийцам.

Необходимо заметить, что после написания первого послания у солунян стали возникать новые вопросы относительно кончины мира и Судного дня, что требовало дать им более ясное объяснение апостолом его понимания эсхатологии. Но главной причиной должно признать то, что некто отправил к ним некое подложное послание, как бы от лица св. ап. Павла, где утверждалось, что Пришествие Христово уже наступило или наступает (2 Фес. 2: 1 – 2). Об этом рассуждает проф. прот. В.Н. Страхов, этой же темы касается и проф. Н.Н. Глубоковский. Это-то и побудило «учителя языков» составить второе послание к ним, где бы яснее был представлен христианский взгляд на участь умерших и на эсхатологические события.

Основным различием в освещении эсхатологической темы во втором послании к фессалоникийцам по сравнению с первым является то, что в первом послании ап. Павел косвенно говорит о парусии, как о скоро грядущем событии, а во втором – старается избегать выражений, в которых указывается близость парусии и акцентирует внимание на указание предшествующих ей знамений и происшествий. Итак, св. Павел перечисляет следующий ряд признаков явления в мир Спасителя в такой последовательности:

1. Перед пришествием Господа, должно явиться отступление и открыться человеку греха;
2. Потенциально его пришествие возможно, т.к. этому благоприятствует тайна беззакония;
3. Но этому мешает исполниться нечто удерживающее (или даже некто удерживающий );
4. Явления беззаконника может быть только в том случае, если удерживающий будет взят из среды;
5. Когда же удерживающий фактор будет взят из среды, тогда откроется человек греха, и явиться, под действием сатаны, со всякими знамениями и ложными чудесами, для того, чтобы обольстить людей, при этом некоторое отступление явиться причиной того, что появиться среди людей некий дух заблуждения, и это все не без воли Бога, так, что многие охотно поверят лжи, ибо не приняли любви и истины для своего спасения ;
6. Когда же явится беззаконник, то должно настать и время Пришествия Господа Христа, который поразит (убьет) беззаконника духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего.

Как видно, вводя события, предстоящие приходу в мир Спасителя, как то: явление антихриста, отпадение от веры, попрание и осквернение храма Божия, апостол ограждает солунян от еретических представлений, привнесенных подложным посланием.

Так, в первом послании апостол явно указывает на близость прихода в мир Спасителя: «Вы обратились от идолов, … чтобы ожидать с небес пришествие Сына Его,… избавляющего нас от грядущего гнева» (1Фес.1,10). В другом месте первого послания находим отрывок: «мы живущие (ныне – Авт.), оставшиеся до пришествия Господня... вместе с ними (умершими – Авт.) восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4 16-18). Эти мысли стали поводом для солунян думать, что день Господень – это не далекое событие в будущем, из-за чего они начали смущать христианскую общину. Также следствием этого неправильного понимания стало и то, что они начали полагать, что умершие до пришествия Господа (второго), не будут в Царствии Небесном (1 Фес. 4,16).

Во втором послании тема эсхатологии освещается как событие, которому будет предшествовать ряд знамений «на небе и на земле»: «Молим вас … не спешить колебаться умом и смущаться … будто уже наступает день Христов» (2 Фес.2,1-2), которую и раскрывает во втором к ним послании. Ошибка их неправильного понимания связана со скорым ожиданием конца света. «День же тот, – пишет далее апостол, – не совершится до тех пор, пока не будет взят из среды удерживающий теперь » (2 Фес.2,7). И хотя «тайна беззакония уже в действии», «удерживающий» антихриста не позволяет ему прийти в мир ранее отведенного времени (2 Фес 2. 6-7), а сам тот день остается неизвестным для всей твари: «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф.24,36).

Мысль о скором пришествии в Мир Спасителя встречается не только у ап. Павла, но и в эсхатологических отрывках трех синоптических Евангелий и в откровении св. Иоанна Богослова. Так, после пророчеств о падении Иерусалима, Господь начинает говорить о событиях явления антихриста, при этом не дается указание на их свершение во временном промежутке. Также Он косвенно указывает на близость Своего прихода: «…так, когда вы увидите всё сие, знайте, что близко, при дверях. Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как всё сие будет» (Мф. 24, 33-34). У св. евангелиста Луки также нет указания, что парусия произойдет в относительно удаленном временном промежутке: евангелист сначала пишет о разрушении Иерусалима в 70-м г. 1-го века: «…придут дни, в которые из того, что вы здесь видите, не останется камня на камне; все будет разрушено» , а дальше предсказывает события, касающиеся уже времен апокалиптических: «Берегитесь, чтобы вас не ввели в заблуждение, ибо многие придут под именем Моим, говоря, что это Я…» и далее (Лк. 21:8-11). Интересно, что сам Спаситель прямо говорит ученикам, что «это время близко» (Лк.21:8), не уточняя близко ли время, связанное с разрушением Иерусалима или с явлением антихристов, войн и катаклизмов в природе. Иоанн Богослов также пишет: «Ей гряди Господи Иисусе» (Откр.22:20). Видимо, апостолы не смогли различить, что Христос говорил им о событиях, имеющих произойти в разное историческое время. Но и сам Спаситель не делал этого разграничения, что послужило такому восприятию их у учеников.

Взгляды двух библеистов – проф. прот. В.Н. Страхова и проф. Н.Н. Глубоковского на эсхатологию ап. Павла. В чем-то они соглашаются во мнениях, а в чем-то расходятся.

Проблематика понимания второго пришествия Господа Иисуса Христа у солунян раскрывается как в исследуемом нами как в труде проф. прот. В. Страхова, так и в исследовании проф. Н. Глубоковского.

Единственность антихриста и указание на будущность исполнения этих пророчеств доказывает само Священное Писание:

• антихрист будет показывать чудеса («творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми» - Откр.13,13);
• печать с числом «666», без которой не возможно будет осуществлять торговые связи (« всем … положено будет начертание на правую руку их или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его. …Число его шестьсот шестьдесят шесть» - Откр.13,16-18);
• бедствия, войны, разрушения, и природные катаклизмы, которые будут происходить (« восстанет народ на народ, и царство на царство; будут большие землетрясения по местам, и глады, и моры, и ужасные явления, и великие знамения с неба » - Лк.21,10-11) и прочие предвестники прихода лжехриста.
• Нет указания на множественность антихристов, но на конкретную личность (« И увидел я другого зверя, выходящего из земли» - Откр. 13,11).

Поскольку ничего из вышеперечисленного не произошло в истории человечества, церковно-исторический подход нельзя принимать для рассмотрения. В противном случае, по его мнению, нам придется отвергнуть истинность слов Евангелия.

С другой стороны, сам проф. Н.Н. Глубоковский склоняется к последователям догматической теории, считавших, что апостольская апокалиптика строилось в большей степени на откровении Христа, либо своим ученикам, либо самому ап. Павлу в личном видении. Хотя Глубоковский не отвергает некоторую тень иудейских воззрений, но не усматривает и особого влияния их на взгляды ап. Павла. Чтобы принять или отвергнуть наличие этой зависимости, необходимо понять, а какие же ветхозаветные представления об антихристе могли – если это действительно так – преобладать.

Несмотря на предельную близость эсхатологии ап. Павла к Евангельским апокалиптическим отрывкам в беседе Господа с учениками у всех трех евангелистов, мы можем доказывать и влияние ветхозаветных представлений на последнюю. Так, у ап. Павла имеются некие указания на события последних времен, которых в Евангелии мы не находим. Так, в Евангелии нет точного указания на пришествие в мир одного антихриста, а о его вхождении в храм Божий не говорится прямо, но лишь образно: когда увидите мерзость запустения, стоящую на святом месте» (Мф. 42,15).

Страхов принимается за сравнение эсхатологическим мест, имеющихся у ап. Павла с отрывками из Ветхого Завета, при этом приходит к выводу о наличии некоторого смыслового сходства. Действительно, оно присутствует. Так, поведения нечестивых царей Дария, Антиоха Епифана, императора Калигулы схожи во многом с описанием образа и поведения будущего антихриста и многие принципы действования и в том и в другом случае синонимичны: это самообожествление, осквернение христианских святынь, гонения на христиан, и проч. По этому поводу проф. прот. В.Н. Страхов приводит свою систему доказательства определенного влияния иудейских традиций на взгляды св. ап. Павла.

Для этого он использует два подхода: филологический , в котором замечает, какие слова ветхозаветных пророков повторяются в послании ап. Павла и смысловой , пытающийся обнаружить сходство по смыслу в ветхозаветных и новозаветных эсхатологических отрывках. Так, проф. В.Н. Страхов замечает, что и в Ветхозаветных и в новозаветных книгах используются слова « ’ αποστασία » (2Фес. 2, 3 и 1Макк. 11,14), «ὁ άνθρωπος τῆς ἀνομίας» (2Фес. 2,3 и Пс. 88,23) и некоторые другие эсхатологические понятия, что указывает тем самым на зависимость эсхатологии ап. Павла от дохристианских пророчеств, а наличие определенного артикля перед разбираемыми нами эсхатологическими понятиями второго послания к фессалоникийцам («ὁ άνθρωπος τῆς ἀνομίας», «ἡ ἀποστασία», «τὸ κατέχον» и «ὁ κατέχων») указывает на уже имевшуюся осведомленность солунян этими понятиями из более ранних источников. Также он обращает внимание, что ап. Павел прямо употребляет выражение «вы знаете» (2Фес. 2,6) говоря о знамениях конца мира, о которых, следует полагать, уже знали солуняне.

Высказываясь по филологическому анализу происхождения эсхатологии ап. Павла, Глубоковский замечает, что автор, «применив только филологический масштаб, утрировал «ветхозаветную окраску». В противном случае, он замечает наличие других важных факторы, которые непосредственнее и сильнее способствовали языковой оригинальности (2 Фес.).

Проанализировав отрывки из Евангелия, повествующие о последнем времени, можно заметить, как Господь не раз Сам ссылается на ветхозаветные источники во время беседы с учениками о последнем времени, но при этом использует их лишь как прообраз предапокалиптических событий. Так, у евангелиста Матфея упоминается, как Господь цитирует пророчество Даниила: явится «мерзость запустения, реченная через пророка Даниила, стоящая на святом месте» (выделение мое – Н.С.) (Мф. 42,15). Аналогичный отрывок имеется у Марка – Мк. 13,14. В другом месте Христос сравнивает времена второго пришествия с эпохой Ноя при потопе и Лота при истреблении городов Содома и Гоморры: «И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. … так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явиться» (Лк.17:26-30).

В отношении же вопроса возможного заимствования апокалиптики ап. Павла от ветхозаветных представлений Страхов допускает их, однако они не претендуют у него роль более высокую, чем откровение Спасителя. Так, в одном месте он пишет, что «на развитие эсхатологии ап. Павла … большое влияние, вероятно, оказали древнейшие христианские пророки» , под которыми он предполагает Агава, Иуду и Силу, а также некоторых иных, которые «в свою очередь стояли в зависимости … от пророчеств ветхозаветных, особенно книги пр. Даниила» . Таким образом, Страхов допускает, что на ап. Павла повлияло ветхозаветное представление об эсхатологии. Однако слово «вероятно» делает весь вывод несколько недоказанным. Чуть дальше, Страхов более основательно утверждает, что «ап. Павел создавал его (эсхатологическое учение – С.Н.) на основании богатого предания» , но подчеркивает важность того, «что именно берет ап. Павел из этой традиции, а что отбрасываешь как мусор» .

Таким образом, ближе к концу своего исследования, Страхов выводит свое окончательное мнение по вопросу заимствования. Страхов приходит к пониманию, что все ветхозаветные сведения о пришествии лжемессии: «ни ветхозаветные пророчества и псалмы, ни события современно-исторические, ни апокрифическая литература - не могли дать апостолу полного материала для изображения антихриста ». Он подчеркивает, что «такой самостоятельный религиозный мыслитель-пророк, как ап. Павел, ничего не взял бы из древних представлений, если бы не утвердился и не удостоверился в них событиями и переживаниями своей внутренней жизни, своим личным религиозным опытом» (сравн. 1Кор. 11:23; Гал. 1:11; 2Кор. 12, 1-4).

Еще одним доказательством в пользу Божественной откровенности эсхатологии ап. Павла, идущей от Христа, служит, по мнению Страхова, отрывок из послания к Тимофею, где апостол увещевает своего ученика воздерживаться от иудейских басен (1 Тим. 1,4; 2 Тим. 4,4) и сохранять воспринятые «священные писания» («ἱερὰ γράμματα») , под которыми и следует понимать откровение Христа. Все это показывает нам, по мнению Страхова, отношение самого ап. к ветхозаветным суждениям, как к басням, не подтвержденным истиною и часто расплывчатым и неясным.

По мнению Глубоковского, в иудейских созерцаниях 1-го века было лишь представление «коллективного антимессии для совокупности врагов Иеговы и народа Бож и я». Он говорит, что у Страхова нет выяснения «ни соотношения факторов в их специальном разборе и раскрытии способов, характера или степени и удейско-апокалиптических воздействий» . Например, он замечает, что прот. В. Страхов говорит, что образ «человека беззакония может быть вполне понят только на основании еврейского оборота», взятого из книги пророка Даниила, в котором было пророчество вовсе не об антихристе, а об Антиохе Епифане и отсюда будет неграмотно делать вывод, что ап. Павел именно его использовал для пророчества об антихристе. Таким образом, «Ветхозаветная окраска» у Страхова излишне преувеличивается, как пишет Глубоковский, который, «говоря о схожести некоторых понятий у ап. Павла с ветхозаветными, не объясняет вполне павлинистических языковых особенностей 2 Фесс, … о чем у последнего сказано гораздо меньше и бледнее» . С критикой Глубоковского в этом вопросе мы можем согласиться.

Подтверждая слабость в степени зависимости учения ап. Павла от иудейского представления об эсхатологии, Глубоковский констатирует, что ни в каких исторических памятниках не встречается каких-либо сведений о втором пришествии Мессии в мир или же появление антихриста прежде Второго пришествия Христа. Двумя исключениями он считает лишь следующие два отрывка из Ветхого Завета – это 8-ая глава из книги пророка Даниила и 5-ая и 6-ая главы из 3-й книги Ездры, в которых приводится описание личности антихриста, весьма схожее с новозаветным откровением. Приведем цитаты из этих текстов: «восстанет царь наглый и искусный в коварстве» (Дан. 8, 23) и «тогда будет царствовать тот, которого живущие на земле не ожидают…» (3 Ездр. 5.6).

Кроме ссылок на Ветхий Завет, Глубоковский обращает внимание также и на некоторые внебиблейские источники, где находит пророчества о конце времен, причем и в них также присутствует понятие единоличного образа «человека беззакония». Так в пророческих Сивиллиных книгах антихрист называется «велиаром, который сотворит великие знамения, даже воскрешения мертвых, и соблазнит много евреев и беззаконников, но по воле великого Бога в конце концов сгорит вместе с последователями» . Однако, хотя это описание и схоже с описанием антихриста в Новом Завете, и в частности с отрывком из рассматриваемого нами послания ап. Павла: «пришествие [антихриста – С.Н.], действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» - 2 Фес.2:9), но возможно оно касалось не самого антихриста (апокалиптического), а других «отступников» (по мысли Глубоковского в Сивиллиных книгах содержалось пророчество о Симоне Маге), как в книге пророка Даниила – об Антиохе Епифане.

В отношении понятия антихриста , мнение святых отцов, выделенные у проф. прот. В. Н. Страхова в догматическую точку зрения. Начиная со сщмч. Иринея Лионского, мы видим развитие представления об антихристе, однако оно не выходило далеко за рамки Священного Писания. Так, сщмч. Ириней мыслил его как врага рода человеческого, пожелавшего намеренно вредить человеку, начиная с появления первых людей. Сначала он действовал как искуситель, соблазняя Еву запрещенным плодом, в будущем же им будет применен такой же метод, но уже в виде «поставления» антихриста как единого правителя для всего человечества. Остается вопрос, кем он будет – человеком или каким-то иным существом? Практически у всех отцов Церкви (кроме Пелагия и Корнелия-а-Ляпиде) по вопросу антихриста единое мнение. Как пишет Страхов, даже у Оригена, которому свойственно мистифицировать, антихрист представляется в виде конкретного индивида, а не дьявола. В обоснование этого приводятся следующие доказательства:

1. В разбираемом нами послании ап. Павел пишет, что он «будет действовать силою сатаны» («κατ’ ἐνέργειαν τοῦ Σατανᾶ») (2Фес.2,5), что исключает возможность сатанинского происхождения антихриста.
2. Дьявол не может повторить поступок Христа, потому что он не обладает никакой силой перед Всемогущим Творцом. Св. Иоанн Дамаскин пишет: «Не сам диавол сделается человеком, подобно тому, как вочеловечился Господь, да не будет! Но родится человек от блудодеяния и примет на себя все действования сатаны» .
3. По преданию, в Ветхом Завете иносказательно указывается на то, что антихрист выйдет из последнего из 12-ти иудейских колен – колена Дана, следовательно, он будет являться человеком. Об этом мы косвенно узнаем в нескольких местах Писания. Так, в книге Бытия мы читаем: «Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад» (Быт. 49, 17). А во Второзаконии Дан представляется как «молодой лев», «подстерегающий себе добычу» (Втор. 33,22). Это говорит как о его особой физической силе и воинственности, но также, по мнению многих – и о хитрости. Так, Самсон, будучи из колена Дана, был сильным даже разорвать пасть льву. В ином месте Священного Писания о Дане сказано, что от него «дрожит вся земля» и что он «истребит землю и всё, что на ней, город и живущих в нем» (Иер. 8,16). Интересным фактом является и то, что имени колена Дана не находим в перечислении 144.000 избранных душ из Апокалипсиса (Откр. 7,4).

Глубоковский замечает у Страхова то, что в его понимании личность царя сильно сближается с антихристом, из чего он делает вывод, что он склонен представлять антихриста как политического лидера, например какого-то римского императора.

Говоря о взглядах ученых на происхождение антихриста, Страховым делаются в работе выводы о недопустимости еврейского происхождения антихриста, но он утверждает, что последний должен быть язычником, поскольку «все беззаконие исходит из языческого мира» , связывая его с царем-язычником Антиохом Епифаном. Он ссылается на пророчество из книги Даниила (Дан.,11гл.), где пророк Даниил предсказывает отпадение и гонения, которые устроит некий царь, который «в озлоблении своем» поставит войско и «осквернит святилище могущества, прекратит ежедневную жертву и поставит мерзость запустения» и «возвеличит себя выше всех» . Это сбылось на Антиохе Епифане. Также эти выводы делаются исходя из слов послания, что он «будет противиться и превозноситься выше всего, называемого Богом или святыней » (2Фес. 2,4). Этимологически разбирая греческие слова «ανομια» – «богопротивление» и σέβασμα – «святыня», он утверждает, что антихрист не может быть иудеем.

Глубоковский возражает Страхову, что «ανομια» – слишком широкое понятие язычества, скорее выходящее за его пределы, и обозначающее общее противление всему Божиему порядку вещей, и также «нравственная распущенность», чем чистое идолопоклонничество. Также возмущает тот факт, что утверждаются такие предположения о происхождении антихриста, которые нигде в тексте послания, а также и во всей Библии не встречаются. Эту информацию мы можем почерпнуть лишь из неких намеков в самом Священном Писании или же из пророчеств и Предания Церкви. К первым можно отнести пророчество патриарха Иакова о Дане, взятое из книги Бытия: «Дан будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад. На помощь Твою надеюсь, Господи!» (Быт. 49, 17-18), что подтверждает иудейское происхождение «главного вероотступника», и в этом случае не играет в пользу предложенного В.Н. Страховым. Также не менее важно может быть похожее пророчество из книги порока Иеремии: «От Дана слышен храп коней его, от громкого ржанья жеребцов его дрожит вся земля; и придут и истребят землю и все, что на ней, город и живущих в нем» (Иер. 8, 16-17).

Проф. Н.Н. Глубоковский, разбирая понятие антихриста, рассматривает две концепции – гуманитарной и супранатуральной. По первой из них антихрист будет обычным человеком, а по второй – будет обладать некими особыми возможностями, как бы в подражание Христу, Творившему чудеса, но, творимые им, они лишь будут иллюзией в глазах людей, но не настоящим чудом (2Фес. 2,9). По второй из них, антихрист – будет самим демоном. Эта теория, как пишет Глубоковский, стала господствовать в результате влияния вавилонской мифологии. После 50 года, как пишет Глубоковский, замечается тенденция отождествлять антихриста с императором Нероном (т.н. нероновские легенды), в которого вселился бес. Поскольку в послании их не прослеживается, то это доказывает, что само послание было написано до восшествия Нерона (октябрь 54г. по Р.Х.) и появления самой этой теории. Сознание Павла, замечает Глубоковский, сближает его со своей эпохой, и «мы наблюдаем совпадение тенденций в христианском обществе и мыслями Павла, изложенными во второй главе» . Таким образом, сам Глубоковский считает, что антихрист будет скорее человеческим существом, полностью покорившим себя сатане, чем самим воплощением злого духа.

В этом же плане мыслили об антихристе и святые отцы. Так, св. Ипполит Римский, св. Ириней Лионский, церковный писатель Викторин, и др., на основании разбираемого нами послания, а также упомянутых нами текстов из Писания, делают вывод о том, что человек беззакония, который войдет во святая святых и осквернит его, будет действительно личностью, при этом иносказательное понимание ими отвергается.

В древнегреческо-русском словаре Дворецкого их насчитывается даже больше 25-ти, среди которых есть и такие значения, как «хранить», «блюсти», «задерживать» и проч. В результате чего, по Глубоковскому, этот глагол нельзя понимать именно как «создавать помехи», «восставать против общественной власти» , как это предлагает понимать Страхов во вторично употребленном глаголе « κατέχειν ». У Страхова же этот глагол может обозначать как личность, что-то удерживающую от прихода антихриста, так и как личность, наоборот, создающую помехи, хаос для его пришествия. Двоякость мысли Страхова вызывает негодование Глубоковского, который заключает, что введение новых понятий Страховым «создает лишние затруднения для интерпретации других важных частностей».

В отношении святоотеческой традиции понимания глагола « κατέχειν » большинство из них полагают, что под первым понятием «τὸ κατέχον» следует разуметь существовавшую Римскую империю, а под вторым – «ὁ κατέχων» – ее императора, который своею властью и могуществом был как бы той силой, которая препятствовала появлению какого-то иного царя, и здесь – антихриста.

Страхов считает, что, несмотря на то, что это построение весьма логичное, но при пристальном рассмотрении возникает недоразумение: если сама эта империя была гонительницей христиан, то как она может считаться тем самым «удерживающим»? Не является ли она скорее катализатором явления «человека беззакония»? Недаром многие считали именно Нерона уже явившимся антихристом, а позже это определение было распространено и на всех остальных римских императоров – гонителей христиан. Римская империя, наполненная беззакониями язычества и деспотизмом правящей власти, не могла, по сути, являться гарантом, защищающим мир от антихриста. Думается, что приход человека беззакония в языческое государство был бы более реалистичным, чем в христианское. Сам Страхов склоняется к мысли, что понятие « τό κατεχόν » , как нечто «удерживающее» заключается в некоем определении Божием не допускать царство антихриста до назначенного времени кончины века и скорее указывает на государственную власть, а «ὁ κατέχων» (удерживающий) – на ее представителей.

Интересно, что с течением времени, после падения Римской империи под нашествием готов, понятие «удерживающего» стало кристаллизироваться на образе христианского государства, сначала Византии, потом России, что часто высказывают современные православные публицисты в России.

В отношении понятия храма , в котором воссядет антихрист , как Бог, выдавая себя за Бога» (2Фес. 2,4) следует уяснить оригинальный смысл для более полного понимания. Страхов пишет, что поскольку антихрист явится для ожидающих его иудеев, видевших в нем Мессию, то он допускает, что «человек беззакония», сделав себя царем, воссядет в самом священном для них месте – воссозданном Иерусалимском храме, дабы больше их привлечь к себе. Таким образом, Страхов допускает буквальное понимание выражения, употребленного ап. Павлом. Однако, если это допустить, то антихрист никогда не сможет осквернить Иерусалимский храм, сам этот храм ни в коей мере не является христианской церковью, а мыслится лишь как «центр всей религиозной и политической общественной жизни» иудеев.

Глубоковский считает, что выражение «воссядет в храме Божием» (2Фес. 2,4) надо понимать лишь образно, фигурально. Он видит этот процесс как богоборческую попытку подавления христианства новой религией, посему он делает вывод о том, что здесь «нет надобности разуметь церковь христианскую в материальном смысле» .

Среди святых отцов большинство, как отмечает проф. В.Н. Страхов, придерживаются мнения, что под храмом следует понимать некий «духовный храм христианства», как об этом мыслили св. Ириней Лионский, блж. Августин, свт. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестский, блж. Феодорит Кирский и Икумений. Они опровергали мысль о буквальном вхождении антихриста в Иерусалимский храм, поскольку об этом нигде нет упоминаний в Священном Писании. Часто встречаются ассоциации образа храма с образом жены, убежавшей в пустыню от преследовавшего ее зверя, речь о которой идет в книге Откровения св. Иоанна Богослова (Откр. 12,6). В свете этого понимания Глубоковский является выразителем в большей степени мнения этих святых отцов.

Очевидное сходство в описании восшествия в храм антихриста можно наблюдать с книгой Откровения Иоанна Богослова: «И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно… И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его , и живущих на небе. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни…» (Откр. 13:5-8) (выделение мое – Н.С.) . Хотя здесь открыто и не говорится об осквернении храма в Иерусалиме, но в это повествование вполне вписывается и факт личного непосредственного вхождения антихриста в него как прообраз святого ветхозаветного храма Соломона, в котором обитал Дух Божий.

В представлениях о личности антихриста , большинством святых отцов он мыслится как конкретный индивид, при этом иносказательное понимание ими отрицается. Страховым же антихрист политизируется, представляясь своеобразным политическим анархистом, причем ему приписывается языческое происхождение (поскольку «все зло – из языческого мира»). У Глубоковского антихрист – это не обязательно языческая личность. Он указывает в работе Страхова на его слишком большое доверие и акцент в сторону филологического анализа, который не всегда может привести к истинным результатам. Взамен этого, Глубоковский старается учесть и библейские предания, в связи с которыми антихрист может быть выходцем из колена Дана и, соответственно, иметь иудейское происхождение. Характерно, что Глубоковским также разбираются исторические мнения об антихристе. Так, многие видели под ним Нерона, однако в послании об этом не может идти речи, поскольку имп. Нерон правил после 50-го года, а второе послание к фессалоникийцам было составлено до него.

В отношении понятия храма , в котором антихрист «возсядет как Бог, выдавая себя за Бога» (2Фес. 2,4) – как пишет ап. Павел – оба библеиста содержат некоторые отличительные особенности по ряду деталей. Соглашаясь в общих чертах с тем, что антихристом будет нанесен урон христианству, в результате чего святые храмы могут быть им осквернены, каждый из них по-разному представляет себе сам храм. Страхов дерзает допустить, что его можно мыслить как настоящее физическое сооружение – как тот самый храм, который будет воздвигнут в Иерусалиме на месте построенного царем Соломоном и разрушенного в 70-е гг. по Р.Х. римлянами. У Глубоковского же храм понимается весьма фигурально – это собрание верующих, соблазнившихся личностью антихриста, ибо и Господь предупреждает, что антихрист, придя, будет пытаться чудесами, хотя и ложными, но яркими и впечатляющими, «соблазнить … и избранных» (Мк. 13, 21). Так, по мысли Глубоковского, через принятие частью отступивших из числа верующих учения антихриста, осквернится всякий храм, в котором эти люди примут посланника сатаны.

С одной стороны, Глубоковский объективно прав в том, что обличает Страхова в его неправильной интерпретации понятия храма, поскольку даже если Иерусалимский храм будет восстановлен перед всеобщим концом, то он ни в коей мере не сможет считаться христианским. Глубоковский также подвергает сомнению иудейские предания об этом событии, поскольку перед лицом Священного Писания, в котором об этом нигде прямо не говорится, они имеют слабый вес. Позицию же Страхова также нельзя отвергать. Им справедливо отмечается, что антихрист своим восшествием в храм, построенный иудеями на месте Соломонова, «заденет» и затронет самое важное, самое святое, на чем основана вера современных иудеев – вера в грядущего мессию. Поэтому этим поступком антихристу удастся привлечь наибольшее количество евреев и мировую интеллигенцию, которая будет видеть в нем пришедшее избавление от бед и войн. Святые отцы по этому поводу рассуждали двояко.

Эсхатологические вопросы, так или иначе, будут волновать весь христианский мир и все человечество до конца времен.

- (греч. eschatos последний, конечный и logos слово, учение) религиозное учение о конечных судьбах мира и человека. Следует различать индивидуальную Э., т.е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирную Э., т.е. учение о цели… … Философская энциклопедия

- (от греч. последний, конечный, учение) религ. учение о конечных судьбах мира и человечества, в основе к рого лежит концепция о нарушении человеком своих обязательств перед Богом (богами) и последующей расплате за это: гибели… … Энциклопедия культурологии

эсхатология - и, ж. eschatologie f. <гр. eschatos крайний, последний + logos знание. В различных религиях учение, представление о конце мира, о конечных судьбах человечества, о так наз. загробной жизни и т. п. Иудейская эсхатология. Христианская эсхатология … Исторический словарь галлицизмов русского языка

ЭСХАТОЛОГИЯ, эсхатологии, мн. нет, жен. (от греч. eschatos крайний, последний и logos учение) (ист. рел.). В различных религиях учение, представление о конце мира, о конечных судьбах человечества, о т.н. загробной жизни и т.п. Иудейская… … Толковый словарь Ушакова

- (от греч. ἔσχατον «конечный», «последний» + λόγος «слово», «знание») система религиозных взглядов и представлений о конце света, искуплении и загробной жизни, о судьбе Вселенной и её переходе в качественно новое состояние. Также … Википедия

- (греч. eschatos последний и logos учение) религиозное учение о конце истории и конечной судьбе мира. Впервые Э. получила оформление как стройная система представлений в мессионерской деятельности иудейских пророков. Их пророчества о грядущих… … Новейший философский словарь

И; ж. [от греч. eschatos последний и logos учение] Религиозное учение о конце мира, о конечных судьбах мира и человека. Православная э. Христианская э. Мусульманская э. ◁ Эсхатологический, ая, ое. Э ие сочинения, сказания. * * * эсхатология (от… … Энциклопедический словарь

Христианство Портал:Христианство Библия Ветхий Завет · Новый Завет … Википедия

Эсхатология - (греч. учение о последних вещах), система представлений о конечных судьбах отдельных людей, человечества и всего мира. В этом Э. перекликается с апокалипсисом. В Ветхом завете Э. касается прежде всего будущего Израиля. В последнее… … Словарь античности

эсхатология - и; ж. (от греч. éschatos последний и lógos учение) см. тж. эсхатологический Религиозное учение о конце мира, о конечных судьбах мира и человека. Православная эсхатоло/гия. Христианская эсхатоло/гия. Мусульманская эсхатоло/гия … Словарь многих выражений

Книги

• Пришествие Бога. Христианская эсхатология , Мольтман Ю.. В этом основательном труде, вышедшем в 1995 г., выдающийся немецкий богослов возвращается к своим главным идеям, которые он высказал в "Теологии надежды" (1964 г.), ставшей богословским…
• Дух жизни. Целостная пневматология , Мольтман Юрген. В основе этой книги лежит идея безусловного принятия жизни и всеобъемлющего`благоговения перед жизнью`. Она опирается на богословие, которое вырастает из жизненного опыта, постигаемого не в…

Православие. [Очерки учения православной церкви] Булгаков Сергей Николаевич

ПРАВОСЛАВНАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ

ПРАВОСЛАВНАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ

«Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века», гласит последний член символа веры, и такова общая христианская вера. Настоящая жизнь есть путь к жизни будущего века, «царство благодати» переходит в «царство славы». «Проходит образ века сего» (I Кор. 7, 31), стремясь к своему концу. Все мироощущение христианина определяется этим эсхатологизмом, в котором хотя и не обесценивается земная жизнь, но получает высшее для себя оправдание. Первохристианство всецело охвачено чувством близкого, немедленного конца: «ей, гряду скоро! Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Апок. 22, 20); эти огненные слова небесной музыкой звучали в сердце первохристиан и делали их как бы надземными. Непосредственность ожидания конца с радостной его напряженностью в дальнейшей истории, естественно, утратились. Оно заменилось чувством конечности личной жизни в смерти и следующим за нею мздовоздаянием, причем эсхатологизм принял уже более суровые и строгие тона - одинаково, как на западе, так и на востоке. Вместе с этим в христианстве, и особенно в православии, развилось особое почитание смерти, до известной степени близкое древнеегипетскому, (как и вообще существует некая подземная связь между египетским благочестием в язычестве и православием в христианстве). Мертвое тело здесь погребается с почтением, как семя будущего тела воскресения, и самый чин погребения у некоторых древних писателей почитается таинством. Молитвою об усопших, их периодическим поминовением установляется связь между нами и тем миром, причем каждое погребаемое тело на богослужебном языке (в требнике) называется мощами, таит в себе возможность прославления. Разлучение души с телом есть некое таинство, в котором одновременно совершается суд Божий над падшим Адамом, раздирается состав человека в противоестественном для него отделении тела от души, но вместе и совершается новое рождение в мир духовный. Душа, отделившись от тела, непосредственно осознает свою духовность и находит себя в мире бесплотных духов, светлых и темных. С этим новым состоянием связано и ее самоопределение в новом мире, которое состоит в самоочевидном самораскрытии состояния души. Это и есть так называемый предварительный суд. Это самосознание, пробуждение души, изображается в церковной письменности в образах «хождения по мытарствам», носящее на себе черты иудейских апокрифов, если не прямо египетских образов из «Книги Мертвых». Душа проходит мытарства, в которых истязуется соответствующими демонами в разных грехах, однако охраняемая ангелами, и если тяжесть греха в ней оказывается преодолевающей, она задерживается в том или ином мытарстве и вследствие этого остается в удалении от Бога, в состоянии адских мук. Души же, прошедшие чрез мытарства, приводятся на поклонение Богу и удостоиваются райского блаженства. Этот удел в различных образах раскрывается в церковной письменности, но доктринально оставляется православием в мудрой неопределенности, как тайна, проникновение в которую совершается лишь в живом опыте Церкви. Однако является аксиомой церковного сознания, что хотя мир живых и умерших отделен один от другого, однако стена эта не непроницаема для церковной любви и силы молитвы. В православии огромное место занимает молитва за усопших, как совершаемая в связи с евхаристической жертвой, так и помимо ее, в связи с верой в действенность этой молитвы. Последняя может облегчать состояние грешных душ и освобождать их из места томления, изводить из ада. Конечно, это действие молитвы предполагает не только предстательство пред Творцом о прощении, но и прямое воздействие на самую душу, в которой пробуждаются силы для усвоения прощения. Душа возрождается к новой жизни, вразумленная пережитыми ею муками. С другой стороны, существует и обратное воздействие: молитвы святых действенны для нас в нашей жизни, а отсюда можно заключить и о действенности всякой молитвы даже и непрославленных святых (а может быть, даже и вовсе не святых), молящихся о нас Господу.

Православная Церковь различает возможность трех состояний в загробном мире: райского блаженства и двояких адских мук, с возможностью освобождения от них по молитвам Церкви и силою внутреннего процесса, происходящего в душе, и без этой возможности. Она не знает чистилища как особого места или состояния, которое принято в католической догматике (хотя, по правде сказать, с ним не знает что делать современное католическое богословие). Для принятия такого особого третьего места нет достаточного ни библейского, ни догматического основания. Однако нельзя отрицать возможности и наличия очистительного состояния (принятие которого является общим у православия с католичеством). Религиозно-практически различие между чистилищем и адом неуловимо ввиду полной неизвестности для нас загробной судьбы всякой души. По существу важно не различение ада и чистилища как двух разных мест загробного пребывания душ, но как двух состояний, точнее - наличия возможности освобождения от адских мук, перехода из состояния отверженности в состояние оправданности. А в этом смысле можно спрашивать не о том, существует ли чистилище для православия, но скорее о том, есть ли ад в окончательном смысле, т. е. не представляет ли собою и он род чистилища? По крайней мере, Церковь не знает никаких ограничений в своей молитве об отшедших в единении с Церковью, веруя, конечно, в действенность этой молитвы.

О внешних же, т. е. о не принадлежащих к Церкви или отпадших, Церковь не судит, предавая их милосердию Божию. Бог заключил в неведение загробные судьбы тех, которые в этой жизни не знали Христа и не вошли в Церковь Его. Луч надежды здесь проливается учением Церкви о схождении Христа во ад и проповеди в аде, которая обращена была ко всему дохристианскому человечеству (католики ограничивают ее только ветхозаветными праведниками, limbus patrum, отлучая от него тех, кого зовет св. Иустин Философ «христианами до Христа»). Твердо слово, что Бог «хочет чтобы все спаслись и достигли познания истины» (I Тим. 2. 4). Однако относительно судеб нехристиан, как взрослых, так и младенцев (для которых католические богословы также отвели особое «место» - limbus patrum), доселе нет общецерковных определений, и остается свобода догматических исканий и богословских мнений. Личная эсхатология смерти и загробного мира в историческом сознании до известной степени заслонила общую эсхатологию второго пришествия. Однако временами чувство ожидания Христа Грядущего, с молитвой «ей, гряди, Господи Иисусе», загорается в душах, озаряя их своим потусторонним светом. Это чувство неистребимо и должно быть неослабным в христианском человечестве, ибо оно есть, в известном смысле, мера его любви ко Христу. Впрочем, эсхатологизм может иметь два образа, светлый и темный. Последний имеет место тогда, когда он возникает вследствие исторического испуга и некоторой религиозной паники: таковы, например, русские раскольники - самосожигатели, которые хотели истребить себя, чтобы спастись от воцарившегося антихриста. Но эсхатологизму может (и должен) быть свойствен светлый образ устремленности ко Христу Грядущему. По мере того как мы движемся в истории, мы идем к Нему навстречу, и лучи, идущие от Его грядущего пришествия в мир, становятся ощутимы. Может быть, впереди предстоит еще новая эпоха в жизни Церкви, осиянная этими лучами. Ибо второе пришествие Христа есть не только страшное для нас, ибо Он грядет как Судия, но и славное, ибо Он грядет во Славе Своей, и эта Слава есть и прославление мира и полнота свершения всего творения. Прославленность, присущая воскресшему телу Христову, сообщится чрез него всему творению, явится новое небо и новая земля, преображенная и как бы воскресшая со Христом и Его человечеством. Это произойдет в связи с воскресением мертвых, которое совершится Христом чрез ангелов Его. Это свершение изображается в Слове Божием символически в образах апокалипсисов эпохи, причем для нашего сознания в истории раскрываются те или иные его стороны (в частности, сюда относится и вопрошание Федорова о том, принимают ли сыны человеческие какое-либо участие в этом воскресении). Так или иначе побеждается смерть, и весь человеческий род, освобожденный от власти смерти, впервые является в целом, как единство, не раздробленное в смене поколений, и пред сознанием его предстанет его общее дело в истории. Но это будет, вместе с тем, и судом над ним. Страшным судом Христа над человечеством.

Учение о Страшном суде в Православии, насколько оно содержится в Слове Божием, является общим для всего христианского мира. Последнее разделение овец и козлищ, смерть и ад, проклятие и отвержение, вечные муки одних, и царство небесное, вечное блаженство, лицезрение Господа, для других, - таков итог земного пути человечества. Суд предполагает уже возможность не только оправдания, но и осуждения, и это есть самоочевидная истина. Каждый человек, исповедающий свои грехи, не может не сознавать, что если никто другой, то он-то заслужил осуждение Божие. «Аще беззаконие назриши, Господи, кто постоит?» (Пс. 129, 3). Однако остается надежда - на Божие милосердие к Своему созданию: «Твой есмь аз, спаси мя» (118, 94). На Страшном Суде, где сам Господь, кроткий и смиренный сердцем, будет Судиею Правды, творящим суд Отца Своего, где же будет милость? На этот вопрос Православие дает молчаливый, но выразительный ответ - иконографически: на иконах Страшного Суда изображается одесную Сына Пречистая Дева, молящая Его о милости материнской любовию Своею, Она - Матерь Божия и всего человеческого рода. Ей вверил Сын милость, когда Сам принял от Отца суд правды (Ио. 5, 22, 27). Но за этим приоткрывается еще и новая тайна: Матерь Божия, Духоносица, есть живое посредство самого Св. Духа, чрез Нее участвующего в Страшном Суде. Ведь если Бог творит мир и человека по совете в Св. Троице, при соответственном участии всех трех ипостасей, и если спасение человека чрез боговоплощение Сына также происходит при участии всей Св. Троицы, то и исход земного творения, суд над человечеством совершается также при этом участии: Отец судит чрез Сына, Дух же Святый совершительный милует и исцеляет язвы греха, раны мироздания. Нет человека, который был бы без греха, не оказался бы даже и среди овец в том или ином отношении козлищем. И Дух Утешитель исцеляет и восполняет изъязвленную тварь, милует ее Божественною милостью. Здесь мы упираемся в религиозную антиномию, осуждения и помилования, которая есть свидетельство тайны Божественного смотрения.

В христианской эсхатологии всегда был и остается вопрос о вечности адских мук и об окончательном отвержении тех, кто посылается «в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». Издревле выражались сомнения в вечности этих мучений, видя в них временное как бы педагогическое средство воздействия на души и уповая на конечное восстановление?????????????. Издревле было два направления в эсхатологии: одно - ригористическое, утверждающее вечность муки в смысле окончательности и бесконечности их, другое - св. Августин иронически называл представителей его жалостниками (misericordes) - отрицало бесконечность мучений и упорство зла в творении, исповедуя окончательную победу Царствия Божия в творении, когда «Бог будет все во всем». Представителями учения об апокатастасисе были не только сомнительный в отношении православия некоторых своих учений Ориген, но и св. Григорий Нисский, ублажаемый Церковью как вселенский учитель, с последователями их. Считалось, что соответствующее учение Оригена было осуждено на V вселенском соборе; однако современное историческое исследование уже не позволяет утверждать даже и этого, учение же св. Григория Нисского, гораздо более решительное и последовательное, притом свободное от налета учения Оригена о предсуществовании душ, никогда не было осуждено и на этом основании сохраняет права гражданства, по крайней мере, как авторитетное богословское мнение (theologumena) в Церкви. Тем не менее католическая Церковь имеет доктринальное определение о вечности мучений, и поэтому здесь не остается никакого места для апокатастасиса в том или ином виде. Напротив, в православии такого доктринального определения не было и нет. Правда, господствующее мнение, излагаемое в большинстве догматических руководств, или вовсе не останавливается на вопросе об апокатастасисе или же высказывается в духе католического ригоризма. Однако наряду с этими отдельными мыслителями высказывались и высказываются мнения, близкие к учению св. Григория Нисского или же во всяком случае гораздо более сложные, нежели прямолинейный ригоризм. Поэтому можно сказать, что вопрос этот не закрыт для дальнейшего обсуждения и новых озарений, ниспосланных от Духа Святого Церкви. И во всяком случае никаким ригоризмом нельзя устранить надежды, которая подается в торжествующих словах ап. Павла о том, что «Бог всех соединил в противление, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11, 32–33). Картина суда над миром завершается схождением небесного Иерусалима на новую землю под новыми небесами и явлением Царствия Божия, сходящего с неба на землю. Здесь учение Православия сливается с верованиями всего христианства. Эсхатология содержит в себе ответ на все земные скорби и вопрошания.

Из книги Билейские основы современной науки автора Моррис Генри

Термодинамика и эсхатология Если бы первому и второму законам термодинамики предлежало сохранять свой всеобщий характер в вечности, эсхатологическое будущее выглядело бы поистине мрачным. Стрела времени указывает вниз, и космос неумолимо движется к окончательной

Из книги Шесть систем индийской философии автора Мюллер Макс

Из книги Сын Человеческий автора Смородинов Руслан

37. Эсхатология Иисуса Мы уже говорили об апокалипсических сентенциях евреев в эпоху Христа. Эсхатология Иисуса может быть условно сформулирована следующим образом:Современное Основателю состояние человечества подходит к концу: «Исполнилось время и приблизилось

Из книги Гностицизм. (Гностическая религия) автора Йонас Ганс

Эсхатология Радикальная природа дуализма предопределяет учение о спасении. Столь же чуждый, столь и запредельный миру Бог всецело пневматичен. Цель гностических устремлений -- освобождение "внутреннего человека" из оков мира и возвращение его к изначальному царству

Из книги София-Логос. Словарь автора Аверинцев Сергей Сергеевич

Из книги Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы автора Мейендорф Иоанн Феофилович

3. Эсхатология Эсхатологию никак нельзя, в сущности, рассматривать в качестве обособленной главы христианского богословия, ибо эсхатология определяет качества богословия в целом. Это особенно верно по отношению к византийской христианской мысли, что мы и пытались

Из книги Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект автора Панченко Александр Александрович

Эсхатология и аккультурация Выше я неоднократно отмечал, что формирование фольклора и ритуалистики христовщины и скопчества было в значительной степени обусловлено эсхатологическими ожиданиями и чаяниями. Надо сказать, что слухи, толки и верования апокалиптического

Из книги Великие учителя церкви автора Скурат Константин Ефимович

Эсхатология Хотя святой Авва неоднократно обращает свой взор к конечным судьбам мира (есть даже одно - 12-е - поучение "О страхе будущего мучения…"), но и здесь наблюдается та же картина - освещение в нравственном аспекте.Когда душа "выйдет из тела, - размышляет святой

Из книги Библиологический словарь автора Мень Александр

«ОСУЩЕСТВЛЕННАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ» (англ. Realized Eschatology), одна из совр. экзегетич. теорий, относящаяся к истолкованию новозав. *эсхатологии. Впервые была сформулирована *Доддом в его книге «Притчи о Царстве» (1935), хотя его идеи частично предвосхищали др.экзегеты (напр., *Трубецкой и

Из книги Русская религиозность автора Федотов Георгий Петрович

VI. Русская эсхатология

Из книги Далекое будущее Вселенной [Эсхатология в космической перспективе] автора Эллис Джордж

Эсхатология Для более полной оценки русского исторического мирочувствия необходимо помнить о его эсхатологической направленности. Для христианина история не бесконечный круговорот повторяющихся циклов, какой она была для Аристотеля или Полибия, но это и не

Из книги Иларий, епископ Пиктавийский автора Попов Иван Васильевич

Из книги Мани и манихейство автора Виденгрен Гео

Из книги Всеобщая история религий мира автора Карамазов Вольдемар Данилович

Эсхатология В эсхатологии Илария нужно отметить несколько тезисов, характерных не столько для его личных убеждений, сколько для западных церковных писателей доникейской эпохи, ставших ко времени Илария традиционными в той церковной среде, в которой он получил свое

Из книги автора

3. Эсхатология Индийская эсхатология не была бы по-настоящему индийской, если бы она не рассчитывала и на прекрасное женское существо, которое встречает праведника на небесах, brahmaloka. Манихейские гимны также не отказываются от райских дев. Мы вспоминаем о том, что и в